Σκοπός
ή τέλος των πράξεων αλλά και αρχή τους ή αιτία, εκφράζει παράλληλα το
μέσο, τη ρύθμιση ή το νόμο που τις διέπει, ενώ αποτελεί και το όνομα της
πιο δημοφιλούς ανάμεσά τους, της ομιλίας: τέτοιο είναι το εννοιολογικό
ξετύλιγμα του λόγου στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία.
Ο λόγος πρωτοεμφανίζεται ως όρος
στα γραπτά προσωκρατικών φιλοσόφων, απ’ τους οποίους σώζονται ελάχιστα
αποσπάσματα υπό μορφή ρητών σε έργα μεταγενέστερων συγγραφέων. Οι
περισσότεροι από αυτούς συνέγραψαν σε ποιητικό λόγο κοσμογονίες και
θείες...αποκαλύψεις σχετικές με την προέλευση αυτού του κόσμου. Στο έργο του Περί Φύσεως, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (535-475 π.Χ.) προτρέπει τους ανθρώπους οὐκ ἐμού ἀλλά τοῦ λόγου ἀκούσαντες ὁμολογείν σοφόν ἐστί ἓν τὰ πάντα εἶναι 'είναι
σοφό να συμφωνήσετε όχι ακούγοντας εμένα αλλά το λόγο ότι τα πάντα
είναι ένα'. Ο λόγος αυτός θεωρείται από τον Ηράκλειτο κοινός και
ενιαίος, παρότι οι άνθρωποι συχνά τον αγνοούν και φέρονται σα να
διαθέτουν ξεχωριστή, δική τους λογική διὸ δε ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ λόγῳ· τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.
Αυτή η συμμόρφωση με τον «κοινό λόγο» είναι πολύ κοινή ιδέα στους
Στωικούς και μοιάζει δανεισμένη από τον Εφέσιο φιλόσοφο. Αν και ο λόγος
αυτός είναι αιώνια τοῦ δὲ λόγου τουδ’ ἐόντος αἰεί, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον καταλάβουν και πριν τον ακούσουν και αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκούσαι καὶ ἀκούσαντες τὸν πρώτον. Γιατί, ενώ τα πάντα συντελούνται σύμφωνα μ' αυτόν το λόγο γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε, αυτοί μοιάζουν άπειροι ακόμα κι όταν αποκτήσουν εμπειρία λέξεων και πράξεων σαν αυτές που εγώ διηγούμαι ἀπείροισιν ἐοίκασιν πειρωμένοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, όποτε διακρίνω το κάθε τι σύμφωνα με τη φύση του και εκθέτω το πώς έχει κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. Αλλά από τους άλλους ανθρώπους διαφεύγουν όσα πράττουν όταν είναι ξυπνητοί τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ακριβώς όπως λησμονούν όσα πράττουν όταν κοιμούνται ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.
Παρότι ο θεϊκός αυτός λόγος
αντηχεί μέσα στον καθένα, δε μπορεί κανείς να τον αναλύσει στο νου του
αλλά μόνον να τον αφουγκρασθεί εσωτερικά- είναι εκείνος που σπρώχνει
τον άνθρωπο στην αναζήτηση του αληθινού εαυτού του και που από
προσωπικότητες όπως ο Σωκράτης κατονομάζεται ως «δαιμόνιο». Και ο ίδιος ο
Ηράκλειτος άλλωστε είπε ότι "διερεύνησε τον εαυτό του". Στις
περισσότερες περιπτώσεις, όμως, οι άνθρωποι «όταν ακούνε, δεν
καταλαβαίνουν και γι αυτό μοιάζουν με κουφούς- σ’ αυτούς ταιριάζει η
παροιμία: παρόντες απουσιάζουν» (ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι). Επιπλέον, δείχνουν να αγνοούν εκείνον «με το οποίο πάνω απ’ όλα συναναστρέφονται αδιάκοπα»( ὧ μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλούσι, τούτῳ διαφέρονται), το Λόγο που τα κυβερνά όλα (λόγῳ, τῷ τά ὅλα διοικοῦντι)- γι αυτό και «όλα όσα συναντούν καθημερινά τους φαίνονται ξένα» (καὶ οἷς καθ᾽ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται). Με αυτή την έννοια, το ανθρώπινο ον δεν κατέχει τη γνώση όπως την κατέχει το θεϊκό (ἦθος ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θείον δὲ ἔχει)
αφού έχει αποστραφεί το θείο Λόγο, όπως πολλοί σύγχρονοι και
προγενέστεροι φιλόσοφοι του Ηρακλείτου (πχ ο Πυθαγόρας), τους οποίους
κατηγόρησε για τη ματαιοπονία τους και το διασκόρπισμα των ερευνών τους
στην κατεύθυνση της πολλαπλότητας της δημιουργίας.
Για την ίδια τη φύση αυτού του
λόγου, ο φιλόσοφος αναφέρει πως αυξάνεται από τον εαυτό του- δεν
χρειάζεται δηλαδή τη συνεισφορά μιας ανώτερης δύναμης για να αναπτυχθεί-
και πως ανήκει στην ψυχή (ψυχῆς ἐστί λόγος ἑαυτόν αὔξων). Εντούτοις, όσο κι αν την εξερευνήσει κανείς, δε θα μπορέσει να βρει τα πέρατά της, γιατί ο «λόγος» της είναι πολύ βαθύς ( ψυχῆς πείρατα ἰών οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθύν λόγον ἔχει),
ιδέα που λέγεται ότι πάρθηκε ίσως από την Ορφική διδασκαλία. Έτσι, κατά
τον Ηράκλειτο, ο λόγος είναι μια καθαρά εσωτερική ιδιότητα, σοφία,
νοημοσύνη, μέτρο και παρόμοια.
Στο ομώνυμο έργο του Παρμενίδη από την Ελέα (Περί Φύσιος), το λέγειν αποτελεί μια από τις τρεις πρωταρχικές δυνάμεις που συνιστούν την ενότητα της ύπαρξης, το 'είναι', το 'νοείν' και το 'λέγειν'. Των τριών τους προηγείται το είναι ως απαραίτητη προϋπόθεση για να υπάρξει το νοείν και το λέγειν,
διότι τα όντα καθεαυτά υπάρχουν πριν έρθει ο νους και τα συλλάβει και
γίνουν στη συνέχεια περιεχόμενα του έναρθρου λόγου. Εδώ λοιπόν ο λόγος
είναι το τελικό στάδιο έκφρασης, η ομιλία, η εξωτερίκευση του νοείν.
Ενδέχεται, βέβαια, η σκέψη και ο λόγος να αναφέρονται σε φανταστικά όντα
(μη-όντα), για τούτο και είναι χρήσιμο να μην επαφίεται κανείς απόλυτα
στις αισθήσεις του προκειμένου να γνωρίσει και να κατανοήσει τον κόσμο
αλλά να καταφεύγει στη χρήση του λόγου= λογική δύναμη που ενυπάρχει
μέσα του: Μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδόν κατὰ τήνδε βιάσθω ούτε η πολύπειρη συνήθεια να σ’ εξαναγκάσει να κατευθύνεις σ’ αυτήν την οδό [τον έλεγχο για την ύπαρξη του μη είναι], νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλώσσαν το
βλέμμα άσκοπο εδώ κι εκεί να έχεις και την ακοή σου πλήρη από ήχους και
να δίδεις ονομασίες χρησιμοποιώντας τυχαία τη γλώσσα, κρίναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον αλλά
να κάμεις με τη λογική σου τον περιμάχητον έλεγχο. Με τη σωστή χρήση
του λόγου, ο άνθρωπος γίνεται ισόθεος και ανάγεται στον απόλυτο κόσμο
του «εόντος». Σ' αυτό το σημείο ο λόγος γίνεται νοημοσύνη, λογισμός,
σοφία, όπως και στον Ηράκλειτο.
Η έννοια του λόγου απαντάται και σε
αρκετά έργα του Πλάτωνα, πάντοτε όμως ως λογική δύναμη μέσα στον
άνθρωπο, ως διάκριση με την οποίαν έχει προικισθεί για να μπορεί να
παίρνει ανά πάσα στιγμή ορθές αποφάσεις και να αποφεύγει να ενδώσει σε
επιβλαβείς επιθυμίες: τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικόν...τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τὲ
καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστον τὲ
καὶ ἐπιθυμητικόν.. (Πολιτεία, d-e). Επιπλέον, ο λόγος, με τη δύναμη της διαλεκτικής, μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην «ἀρχή τῶν πάντων», στην αλήθεια: αὐτός ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει ... ἐπί τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἰών, ἁψάμενος αὐτής... (Πολιτεία, b-c). Όπως τονίζει στη συνέχεια του έργου ο Σωκράτης, τα αληθινά στολίδια τα συλλαμβάνει κανείς με το λόγο και τη διάνοια και όχι με την όραση (με τις αισθήσεις): ...τὰ ἐνόντα φέρει, ἃ δὴ λόγῳ καὶ διανοίᾳ ληπτά, ὄψει δὲ οὔ (Πολιτεία,
d-e). Ο λόγος, ως διάκριση στον άνθρωπο, τον οδηγεί στη σωφροσύνη, σε
αντίθεση με την επιθυμία, που τον άγει υποχρεωτικά στην ύβρη: Δόξης
μὲν οὖν ἐπί τὸ ἄριστον λόγῳ ἀγούσης καὶ κρατούσης τῷ κράτει σωφροσύνη
ὄνομα· ἐπιθυμίας δὲ ἀλόγως ἑλκούσης ἐπί ἡδονάς καὶ ἀρξάσης ἐν ἡμῖν τῇ
ἀρχῇ ὕβρις ἐπωνομάσθη (Φαίδρος, 238Α). Δίνεται μάλιστα η
εύστοχη παρομοίωση της ψυχής με άμαξα που σύρεται από δυο άλογα, καθένα
απ’ τα οποία εκπροσωπεί το έλλογο και το άλογο (επιθυμητικό) μέρος της-
ο ηνίοχος, στη θέα ενός ελκυστικού προσώπου ή αντικειμένου, βρίσκει τον
μεν έναν ίππο υπάκουο και εγκρατή, τον δε άλλον ανυπότακτο κι ορμητικό,
οπότε αναγκάζεται να τραβήξει τα χαλινάρια για να συγκρατήσει την
άμαξα από την άλογη πορεία της (Φαίδρος, 253 D).
Ο λόγος είναι επίσης το τμήμα
της νόησης που αντιλαμβάνεται το παντοτινά ον, που δεν έχει γένεση, σε
αντιδιαστολή με το μη ον, το μεταβλητό, που γίνεται αντιληπτό μέσω της
γνώμης και της άλογης αίσθησης: τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχων,
καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ
λόγου περιληπτόν, ἀεί κατὰ ταὐτὰ ὄν, τὸ δ’ αὖ δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου
δοξαστόν (Τίμαιος, 28α). Το αμετάβλητο, βάσει του οποίου ο
Θεός έπλασε το σύμπαν, γίνεται αντιληπτό από το λόγο και τη φρόνηση αλλά
και η ανεύρεση της εικόνας που χρησιμοποιήθηκε ως πρότυπο για τη
δημιουργία του είναι έργο των κατάλληλων λόγων- συλλογισμών, που, όμοια
με το σταθερό ον που ερμηνεύουν, θα πρέπει να είναι αμετάβλητοι: ἄρα
τοὺς λόγους, ὧνπέρ εἰσίν ἐξηγηταί, τούτων αὐτών καὶ συγγενείς ὄντας·
τοῦ μὲν οὖν μονίμου καὶ βεβαίου καὶ μετὰ νοῦ καταφανοῦς μονίμους καὶ
ἀμεταπτώτους... (Τίμαιος, 29 b). Πραγματικά, το αληθινά ον
έχει μόνο έναν αληθινό ταιριαστό λόγο, το «είναι», δίχως παρελθόν ή
μέλλον, μια και αποτελεί άφθαρτη και αμετάβλητη οντότητα: τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει (Τίμαιος, 38α). Ο λόγος δεν είναι η ομιλία που δημιουργεί όπως στην αρχή της Γένεσης στην Παλαιά Διαθήκη. Η
δε ομιλία-λόγος δόθηκε στον άνθρωπο ως μέσο για τη διάδοση της γνώσης
που φωλιάζει σε κάθε δημιούργημα και φαινόμενο του σύμπαντος, τα οποία
ανακαλύπτει χάρη στις υπόλοιπες αισθήσεις και δεξιότητές του (Τίμαιος,
47c-d). Η ίδια η ψυχή του ανθρώπου κατοικεί στο σώμα σε χωριστά
διαμερίσματα- ως λόγος-λογική, καταλαμβάνει το ανώτερο μέρος του
(κεφάλι- αυχένα) ενώ ως επιθυμία- αίσθημα το κατώτερο· μάλιστα, το
κατώτερο τμήμα των ορμών, διαχωρίζεται και από το αισθηματικό μέσω του
διαφράγματος, μια και δεν είναι σε θέση να κατανοήσει καθόλου τα ανώτερα
μέρη. (Τίμαιος, 70-71c).
Στο έργο Κρατύλος, όπου
ο Πλάτωνας διερευνά το θέμα της προέλευσης των ονομάτων, ο λόγος
ταυτίζεται και με την ονομασία ενός πράγματος αλλά και με την πράξη που
αφορά τον ορισμό του με βάση την αληθινή του φύση- την πράξη δηλαδή που
του αποδίδει το όνομα εκείνο που ταιριάζει στην ουσία του. Γι αυτό, η
ονοματοθεσία δεν είναι κάτι αυθαίρετο αλλά πρόκειται για έργο ενός
νομοθέτη, γεγονός που καθιστά τον ίδιο το λόγο «νόμο» και πράξη
αποδίδουσα τη θεϊκή νομοτέλεια- εκείνος είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει
τους κατάλληλους φθόγγους που μιμούνται την ουσία των πραγμάτων και τη
φανερώνουν (Κρατύλος, 423e). Και πάλι εδώ δεν πρόκειται για το
λόγο ως ομιλία που δημιουργεί τα πράγματα- αυτά υπάρχουν και τα αληθινά
ονόματα τους δίνονται. Δεν είναι ότι τα ονόματα δημιουργούν ή γίνονται
τα πράγματζ. Όποιος, όμως, είναι σε θέση να γνωρίζει τα αληθινά
ονόματα, γνωρίζει και τα ίδια τα πράγματα (Κρατύλος, 435 d)- όσο
για τα αληθινά ονόματα, δε μπορεί παρά να τέθηκαν από κάποια ανώτερη
δύναμη κι όχι από τον άνθρωπο, ώστε να καθίστανται εξ ανάγκης σωστά (Κρατύλος, 438b-c).
Συνέχεια της συζήτησης αυτής
περί ονομάτων θα μπορούσε να αποτελεί η εκτενής αναφορά στον «οριστικό
λόγο» στα έργα του Αριστοτέλη Περί Ψυχής και Μετά τα Φυσικά. Κατ’
εκείνον, ο λόγος του ορισμού ενός πράγματος δεν πρέπει να δηλώνει μόνο
το γεγονός (την ύπαρξή του), όπως κάνουν οι περισσότεροι ορισμοί, αλλά
μέσω αυτού να γίνεται φανερή και η αιτία (οὐ γὰρ μόνον τὸ ὅτι δεῖ
τὸν ὁριστικόν λόγον δηλοῦν, ὣσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν ὁρισμῶν, ἀλλά καὶ τὴν
αἰτίαν ἐνυπάρχειν καὶ ἐμφαίνεσθαι, Περί Ψυχής, 413α 15-20).
Με βάση αυτό το σκεπτικό, για κάθε πράγμα υπάρχει ένας ορθός ορισμός που
αναφέρει την κύρια ιδιότητά του, με άλλα λόγια, ένα όνομα που αγγίζει
καθεαυτή την ουσία του. Όσα μέρη του πράγματος είναι φθαρτά, δε θα
πρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον οριστικό λόγο του, μια και δεν
αποτελούν την ουσία του, όπως οι σάρκες και τα οστά που είναι φθαρτά δε
συνιστούν τον άνθρωπο και άρα δε θα πρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον
ορθό ορισμό του. Πρόκειται, στην περίπτωσή τους, για μεταγενέστερα
στοιχεία, υλικά όπως τα ονομάζει, που προέκυψαν από τα πρώτα, μη υλικά,
που δε φθείρονται και επομένως συνιστούν την ουσία (ὦσθ’ ὅσα μὲν
μέρη ὡς ὕλη καὶ εἰς ἃ διαιρείται ὡς ὕλη, ὕστερα· ὅσα δὲ ὡς τοῦ λόγου καὶ
τῆς οὐσίας τῆς κατὰ τὸν λόγον, πρότερα ἤ πάντα ἤ ἔνια, Μετά τα Φυσικά,
1035b 12-15). Αυτή η ουσία των όντων και κατά συνέπεια και ο οριστικός
λόγος που την εκφράζει, δεν έχουν την ανάγκη υλικής εκδήλωσης για να
υπάρξουν ούτε και παύουν να υφίστανται μετά την καταστροφή ακόμα κι όλων
των υλοποιήσεών τους- δίνει ένα παράδειγμα με τον κύκλο, που δεν
καταστρέφεται ως ουσία έστω κι αν κάποιος σβήσει όλους τους ζωγραφιστούς
ή σπάσει όλους τους ξύλινους κύκλους που έχουν κατασκευαστεί. Ο
Αριστοτέλης θεωρεί την ύλη ἄγνωστον καθ’ αὑτή, που σημαίνει ότι δε μπορεί να γίνει αντικείμενο μελέτης (Μετά τα Φυσικά,
1035α, 10-11). Όμως, το ίδιο περίπου ισχύει, κατά τα λεγόμενά του, και
για τον οριστικό λόγο που, αν και υπαρκτός, δε μπορεί ούτε να
εκφωνηθεί, ούτε να αποδειχτεί ούτε να μελετηθεί- βρίσκεται στην ψυχή
(ειδητικός λόγος) και απέχει απ’ όλους τους υλικούς χαρακτηρισμούς που
της αποδίδονται για να περιγράψουν την ουσία της (Μετά τα Φυσικά, 1036 b- 1040a) καὶ σῳζομένων τῶν λόγων ἐν τῇ ψυχῇ τῶν αὐτῶν οὐκ ἔσται ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις.
Πέρα όμως από τη χρήση του λόγου
με την έννοια των λέξεων που ορίζουν ένα πράγμα, ο Αριστοτέλης
διατηρεί και την πλατωνική σημασία του ως «λογική» ή «λογιστικό μέρος
της ψυχής», που αποτελεί θεμελιακό κριτήριο για την εύρεση και εξάσκηση
του μέτρου στην ανθρώπινη ζωή, που στη δική του ορολογία αποδίδεται με
τον όρο «μεσότητα». Η μεσότητα, προϋπόθεση της ευτυχίας, δε μπορεί να
επιτευχθεί παρά μόνο μέσω του ορθού λόγου, που θα υποδείξει στον άνθρωπο
σε ποιο βαθμό πρέπει να εκδηλώνει κάθε συναίσθημα ή παρόρμησή του. Μέσω
αυτού, προσεγγίζεται η προαίρεση, ουσία της αρετής, που αποτελεί με
τη σειρά της γεννήτορα της ευτυχίας (Μεγάλα Ηθικά, 1185b-1186b
30). Οι πράξεις μας είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο όταν το άλογο μέρος
της ψυχής (τα πάθη) δεν εμποδίζουν το λογικό της μέρος (το νου) να
επιτελέσει το έργο του, όπως οφείλουν να κάνουν άλλωστε, υποτασσόμενα
στην υπηρεσία του καλύτερου τμήματος της ψυχής. (ἔστιν οὖν κατὰ τὸν
ὀρθὸν λόγον πράττειν, ὅταν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς μὴ κωλύῃ τὸ
λογιστικόν ἐνεργείν τὴν αὑτοῦ ἐνέργειαν· τότε γὰρ ἡ πρᾶξις ἔσται κατὰ
τὸν ὀρθὸν λόγον..., Μεγάλα Ηθικά, 1208α 10-20).
Ευρύτατα χρησιμοποιεί την έννοια
'λόγος' ένας άλλος φιλόσοφος της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης, ο Φίλων
ο Αλεξανδρεύς, που έζησε σε μια ελληνόφωνη ιουδαϊκή κοινότητα από το
30π.Χ. μέχρι το 50 μ.Χ. Στα έργα του, ο λόγος προσδιορίζεται ως η
σταθεροποιητική αρχή του κόσμου ή η αρετή της ανθρώπινης ψυχής και
μοιάζει με τη λέξη «ρήμα» των κειμένων της Αγίας Γραφής. Τα
χαρακτηριστικά αυτού του λόγου παραθέτονται στους Νόμους Περί Αλληγορίας (Legum Allegoriae) ως εξής: ὁρᾷς τῆς ψυχῆς τροφῆν οἵα ἐστί λόγος θεοῦ συνεχής, βλέπει κανείς ότι η τροφή της ψυχής είναι τέτοια, ο συνεχής αυτός λόγος του θεού ἐοικώς δρόσῳ κύκλῳ πᾶσαν περιειληφώς καὶ μηδὲν μέρος ἀμέτοχον αὑτοῦ ἐῶν· που περιβάλλει τα πάντα σαν κύκλος δροσιάς, χωρίς να αφήνει τίποτα απέξω φαίνεται δ’ οὐ πανταχοῦ ὁ λόγος οὗτος, ἀλλ’ ἐπ’ ερήμου παθών καὶ κακιῶν, που δε φανερώνεται παντού, αλλά στις ερήμους παθών και κακιών καὶ ἔστι λεπτός νοήσαι τε καὶ νοηθῆναι, καὶ σφόδρα διαυγῆς καὶ καθαρός ὁραθήναι πολύ
λεπτός για να τον συλλάβει και να τον κατανοήσει κανείς με το νου,
εξαιρετικά διαυγής και διάφανος για να γίνει αντιληπτός με την όραση, καὶ ἔστιν ὡσεὶ κόριον μοιάζοντας με σπόρο κόλιανδρου φασί δὲ οἱ γεωπόνοι τὸ σπέρμα τοῦ κορίου διαιρεθέν εἰς ἄπειρα καὶ τμηθέν καθ’ ἕκαστου τῶν μερῶν που, όπως λένε οι γεωπόνοι, ακόμα κι αν διαιρεθεί σε απειροστά μέρη και κοπεί σε καθένα απ’ αυτά καὶ τμημάτων σπαρέν βλαστάνειν οὕτως, ὡς καὶ τὸ ὅλον ἠδύνατο· καθένα από αυτά είναι σε θέση να αναπαράγει ολόκληρο το φυτό αν σπαρεί, ακριβώς όπως και ο αρχικός σπόρος τοιούτος καὶ ὁ θεοῦ λόγος, καὶ δι’ ὅλων ὠφελητικός καὶ διὰ παντός μέρους και τοῦ τυχόντος τέτοιος είναι και ο λόγος του Θεού, και ολόκληρος ωφέλιμος και σε καθένα τυχαίο τμήμα του(ΙΙΙ, 169-170).
Ως κατὰ ἐβδομάδα κινούμενος τέλειος λόγος (Ι 19-21) αποτελεί την γενεσιουργό αρχή του νου και των αισθήσεων, όταν δε ἐπιγένηται τῇ ψυχῇ, ἐπέχεται ᾑ ἐξάς καὶ ὅσα θνητά ταύτη ποιεῖν δοκεῖ,
που σημαίνει ότι υπεισέρχεται ως έβδομο στοιχείο στα έξι θνητά μέρη του
κόσμου που εκπροσωπούνται από τις έξι μέρες της δημιουργίας και
καταλύει τη θνητότητά τους (Ι 16). Ο άνθρωπος εκπίπτει και απομακρύνεται
από το θείο λόγο ενδίδοντας σε ακόρεστες επιθυμίες για ηδονές διαπίπτει γὰρ τότε τῇ ψυχῇ καὶ ὁ σπερματικός καὶ γεννητικός τῶν καλῶν λόγος ὀρθός (ΙΙΙ
150) και η μόνη λύση για την επαναφορά στην πρώτιστη κατάστασή του δεν
είναι άλλη από τον "σωφροσύνης λόγον" (ΙΙ 79), ο οποίος μοιάζει με
τεχνητό φίδι που κατασκευάζεται ειδικά για να πολεμήσει ενάντια στο
φίδι της Εύας (ΙΙ 79) και η λειτουργία του συνίσταται στο να δάκνειν καὶ τιτρώσκειν[...] καὶ αναιρεῖν τὸ πάθος, δηλαδή, να δαγκώνει και να πληγώνει και να καταστρέφει το πάθος (ΙΙ 99).
Ο λόγος μοιάζει να αποτελεί κάτι
ανάμεσα σε θεό και ανθρώπους, έναν αρχάγγελο πρεσβευτή που «οὔτε
ἀγέννητος ὡς θεός ὤν οὔτε γεννητός ὡς ὑμείς, ἀλλά μέσος τῶν ἄκρων,
ἀμφοτέροις ὁμηρεύων»(ΙΙΙ 205-206), που «οὐδέποτε λήγει» (ΙΙΙ 130) και
που τρέφει ως «μάννα» (άφθαρτη τροφή) τη «φιλοθεάμονον ψυχήν» (ΙΙΙ
79), που, σε αντίθεση με όσες στρέφονται στα ελκυστικά εγκόσμια αγαθά πρὸς τὰ κρόμυα καὶ τὰ σκόρδα, τὰ περιοδυνώντα τὰς κόρας (ΙΙΙ
79), εκείνη λαχταρά την αλήθεια. Ως ενδιάμεσο σκαλοπάτι μεταξύ θεού και
ανθρώπων, ο λόγος δεν αρκεί για να θρέψει ψυχές όπως του Ιακώβ, που
μοιάζει να τον έχουν υπερβεί και να τρέφονται απευθείας από το θεό κι
όχι από το λόγο, που θεραπεύει απλώς από ασθένειες (πάθη) τον άνθρωπο ἀλλ’
οὗτοι μὲν εὔχονται θεοῦ λόγου τραφῆναι, ὁ δὲ Ιακώβ καὶ τοῦ λόγου
ὑπερκύψας ὑπ’ αὐτοῦ φήσι τρέφεσθαι τοῦ θεοῦ ... ὡραῖος οὕτος ὁ τρόπος,
τροφέα τὸν θεόν, οὐχί λόγον, ἡγεῖται, τὸν δὲ ἄγγελον, ὃς ἐστί λόγος,
ὥσπερ ἰατρόν κακῶν (ΙΙΙ 177).
Για το παγκόσμιο «σπίτι», το
σύμπαν, αιτία υπήρξε η αγαθότητα του δημιουργού, υλικό του τα τέσσερα
στοιχεία και όργανο για την υλοποίησή του, ο λόγος του θεού εὑρήσεις
... αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεόν ὑφ’ οὗ γέγονεν, ὕλην δὲ τὰ τέσσερα
στοιχεία ἐξ’ ὧν συνεκράθη, ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι’ οὗ κατεσκευάσθη,
τῆς δὲ κατασκευής αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 127). Εδώ το όργανο είναι μάλλον η ομιλία δια της οποίας ο Θεός δημιουργεί στην αρχή της Γένεσης:
όπως, και είπεν ο Θεός 'Γεννηθήτω το φώς' και έγινεν φως. Αλλά, μετά,
στην περίπτωση του ανθρώπου, ο λόγος ως όργανο για ευτυχία είναι ο
λογισμός, η διάκριση, ο ορθός λόγος, Έτσι λόγον ἡ φύσις δυνατώτατον σύμμαχον ἀνθρώπῳ δημιουργήσασα η φύση δημιούργησε για τον άνθρωπο το λόγο σαν ισχυρότατο σύμμαχο τὸν μὲν αὐτῷ χρῆσθαι δυνάμενον ὀρθώς ἀπέδειξεν εὐδαίμονα καὶ λογικόν ὄντως που όποιον μπορεί να τον χρησιμοποιεί καθιστά ευτυχισμένο και λογικό τὸν δὲ μὴ δυνάμενον ἄλογον τε καὶ κακοδαίμονα εκείνον δε που δε μπορεί, παράλογο και δυστυχή (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 39).
Ο
θεϊκός λόγος εμφανίζεται ακόμη ως αναπότρεπτη κινητήριος δύναμη του
σύμπαντος την οποία ο άνθρωπος οφείλει να αναγνωρίσει ως τέτοια και να
πάψει να θεωρεί τα γεγονότα καρπούς των πράξεών του, αποδεχόμενος τα
πάντα χωρίς να αποδίδει μομφές σε άλλους για όσα στην πραγματικότητα
δεν είναι ικανοί να επηρεάσουν οὐχ’ ἅττ’ ἂν ἐπιτηδεύεις ἀγαθῶν
μετουσίας ἤ κακῶν ἐστίν αἰτία ἀλλ’ ὁ δίοπος καὶ κυβερνήτης τοῦ παντός
λόγος θεῖος, ῥᾷον ἄν ἔφερες τὰ συμπίπτοντα παυσάμενος τῶν συκοφαντιῶν
καὶ ἐπιγράφειν ἡμῖν ἅ μὴ δυνάμεθα» (Περί των Χερουβίμ, 36). Αυτή η δύναμη του λόγου πραγματοποιεί κυκλικές κινήσεις που οι άνθρωποι αποκαλούν ‘γυρίσματα της τύχης’ χορεύει γὰρ ἐν κύκλῳ λόγος ὁ θείος, ὅν οἱ πολλοί τῶν ἀνθρώπων ὀνομάζουσιν τύχην (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας,
176). Στην πραγματικότητα, όμως, ο χαρακτηρισμός είναι μάλλον ατυχής,
μια και καθόλου αφημένη στην τύχη δεν είναι η εξέλιξη των εγκόσμιων
πραγμάτων, καθώς ο θείος λόγος φροντίζει για τη διατήρηση όλων των
ισορροπιών μεταξύ των φυσικών δυνάμεων· οὐδὲ γῆ πᾶσα διαλυθήσεται πρὸς παντὸς ὕδατος ούτε όλη η γη δε θα διαλύεται από όλο το νερό, ὅπερ αὐτῆς οἱ κόλποι κεχωρήκασιν το οποίο οι κόλποι της έχουν δεχτεί, οὐδ’ ὑπό ἀέρος σβεσθήσεται πῦρ ούτε από τον αέρα δε θα σβήνει η φωτιά, οὐδ’ ἔμπαλιν ὑπό πυρός ἀήρ ἀναφλεχθήσεται ούτε και από τη φωτιά δε θα αναφλέγεται ο αέρας, τοῦ θείου λόγου μεθόριον τάττοντος αὑτὸν μια και ο θείος λόγος τάσσεται στο σύνορο μεταξύ τους καθάπερ φωνῆεν στοιχείων ἀφώνων όπως το φωνήεν παρεμβαίνει μεταξύ στοιχείων αφώνων (δηλ. των συμφώνων) ἵνα τὸ ὅλον ὥσπερ ἐπί τῆς ἐγγραμμάτου μουσικῆς συνηχήσῃ ώστε το σύνολο να ακουστεί αρμονικά όπως στη σωστή μουσική σύνθεση (Περί φυτουργίας, 121-122). Εδώ ο λόγος είναι αναλογία ή μέτρο.
Ακριβώς για να εισχωρήσει σε
ολόκληρο το σύμπαν, σε όλες τις απόψεις της δημιουργίας, ο λόγος
πολλαπλασιάζεται και σχηματίζει «ἀρχετύπους καὶ ἀσωμάτους ἀκτίνας τῆς
λογικῆς πηγῆς τοῦ τελεσφόρου θεοῦ» που, όσο πλησιάζουν στην εκδηλωμένη
δημιουργία, γίνονται αντιληπτές σαν εικόνες των αρχικών αθάνατων λόγων
που οι άνθρωποι αποκαλούν από συνήθεια αγγέλους (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους,
115). Οι περιγραφές θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι
κατονομάζονται «λόγοι» οι θεϊκοί νόμοι, εκπορευόμενοι από τον ένα λόγο,
την ενιαία σοφία του Δημιουργού· σε άλλο σημείο πάλι, αποκαλούνται λόγοι
οι ψυχές ή η λογική (διάνοια) στο νου του ανθρώπου, με άλλα λόγια, το
«εκλεκτότερο», λεπτότερο κομμάτι του εκάστοτε εξεταζόμενου τμήματος της
δημιουργίας, που επιλέγεται να επιτελέσει το ρόλο της κεφαλής στο σώμα ψυχαί
δ’ εἰσίν ἀθάνατοι οἱ λόγοι οὗτοι. τούτων δὴ τῶν λόγων ἕνα λαβών,
ἀριστίνδην ἐπιλεγόμενος τὸν ἀνωτάτῳ καὶ ὡσανεί σώματος ἡνωμένου κεφαλήν
πλησίον ἱδρύεται διανοίας τῆς ἑαυτοῦ· καὶ γὰρ αὕτη τρόπον τινὰ τῆς ψυχῆς
ἐστί κεφαλή (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, Ι
128). Θα τολμούσε κανείς να συσχετίσει αυτή την πολύπλευρη εισχώρηση
του λόγου στην υλική δημιουργία με την εισχώρηση του Απολύτου στα πάντα,
εκ των οποίων αποτελεί την πολύτιμη ουσία « Εγώ είμαι ο Εαυτός που
βρίσκεται στις καρδιές όλων των πλασμάτων. Είμαι η αρχή, η ζωή και το
τέλος όλων των όντων. Από τις Γραφές είμαι οι Βεδικοί Ύμνοι. Είμαι η
ηλεκτρική ενέργεια στις δυνάμεις της φύσης. Από τις αισθήσεις είμαι ο
καταγράφων νους. Και είμαι η νοημοσύνη μέσα σε όλες τις ζωές» (Μπχάγκαβατ Γκίτα, κεφ. 10. στ. 20-42).
Στη λεγόμενη Στωική Διδασκαλία,
όπως αυτή διαμορφώθηκε από τους εκπροσώπους της Αρχαίας και Μέσης Στοάς
(τέταρτος έως πρώτος προ Χριστού αιώνας), η έννοια του λόγου κατέχει
κεντρική θέση. Από τα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσμα του Ζήνωνα, του
Χρυσίππου, του Ποσειδώνιου και του Παναίτιου, αλλά κυρίως από τις
ποικίλλες αναφορές άλλων συγγραφεών στο έργο τους, συνάγεται το
συμπέρασμα πως θεωρούσαν το λόγο τη θεϊκή δημιουργική δύναμη, διαμέσου
της οποίας ρυθμίζονται οι λειτουργίες ολόκληρου του σύμπαντος. Ο Θεός
βγήκε από την αρχική του απομόνωση και δημιούργησε τα τέσσερα στοιχεία,
απ’ όπου προήλθε ολόκληρη η υλική δημιουργία - ενυπάρχει, εντούτοις,
και ο ίδιος σε καθένα από τα δημιουργήματά του «όπως στο νεογέννητο
εξακολουθεί να υπάρχει σπέρμα» καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τούτων σπερματικόν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου (
Διογένης Λαέρτιος, VII, 136). Μάλιστα, ο σπερματικός αυτός λόγος
εξατομικεύεται για κάθε είδος της δημιουργίας και καθορίζει ως νόμος όλη
του την εξέλιξη ἐστί δὲ φύσις ἔξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ
σπερματικούς λόγους ἀποτελούσα τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ’ αὑτῆς ἐν
ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ’ οἵων ἀπεκρίθη (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149).
Αν και άϋλος, ο λόγος συνυπάρχει με το υλικό μέρος του όντος, το οποίο
δεν ποιεί αλλά πάσχει (είναι δηλαδή αποδέκτης της δημιουργίας του λόγου)
ἀρχάς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον, τὸ μὲν οὖν πάσχον
εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν
θεὸν (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 134).
Χάρις στην δύναμη του
λόγου, τον «τόνον», το σύμπαν διέπεται απ’ άκρη σ’ άκρη από την αρχή
της «συμπαθείας», σύμφωνα με την οποία τα εγκόσμια όντα αλληλεπιδρούν·
στη δική του δύναμη οφείλονται και οι ευνομούμενες σχέσεις τους, μια και
ο ίδιος εξακολουθεί να διαρρέει το σύμπαν και μετά τη δημιουργία του
και να το συντηρεί σε μια νομοτελειακή τάξη, την οποίαν οι στωικοί
φιλόσοφοι αποκαλούν «ειμαρμένη»: ἔστι δ’ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἤ λόγος καθ’ ὅν ὁ κόσμος διεξάγεται (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149).
Χάρη στην πύρινη υφή του («πυρ τεχνικόν»), ο κοσμικός λόγος συντηρεί
και αυξάνει τα πλάσματα, σε αντίθεση με το εγκόσμιο πυρ, το «άτεχνο»,
που καίει και καταστρέφει· αποτελεί δε μια από τις ποικίλλες εκφράσεις
της Φύσης, η οποία «..κινείται μόνη της και δημιουργεί ως πύρινο πνεύμα ή
τεχνικόν πύρ» (SVF 2, 1132 κ. ε.) αλλά και «..εκδηλώνεται ως Ψυχή του Κόσμου, Θεός, Πρόνοια, Δημιουργός, Ορθός Λόγος» (SVF 1, 158, 176, SVF 3, 323).
Στην ατομική του διάσταση, ο
ίδιος λόγος συνιστά για τον άνθρωπο τον «εν ημίν» λόγο των Στωικών·
χάρις στην ομοιότητά τους, ο άνθρωπος μπορεί να βρεθεί σε πλήρη αρμονία
με τον κοσμικό λόγο ακολουθώντας απλά την ίδια του τη φύση, που διέπεται
από τις αρχές του ατομικού του λόγου (διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ' ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII, 87). Ζωή αντίθετη στο Λόγο – Φύση μπορεί να διέπεται μόνο από πάθος, το οποίο συνιστά ὁρμὴ πλεονάζουσα (ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII,
101). Ενώ για τα ζώα, το να ζουν σύμφωνα με τη φύση τους ισοδυναμεί με
το να ζουν με βάση τις φυσικές ορμές τους, για τα όντα που έχουν λογική
(άνθρωποι) δίνεται μια ανώτερη ρύθμιση, δηλαδή ο λόγος=διάκριση, που
κάποτε μπορεί και να εναντιώνεται (υπερεπιβάλλεται) στη φυσική ορμή για
την "τελειότερη προστασία τους": τούτοις μὲν [στα ζώα] τὸ κατὰ φύσιν ζῆν τῷ κατὰ τὴν
ὁρμὴν διοικεῖσθαι. τοῦ δὲ λόγου τοῖς λογικοῖς κατὰ τελειοτέραν
προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι <τού> τοῖς
κατὰ φύσιν. τεχνίτης γὰρ οὕτως ἐπιγίνεται τῆς ὁρμῆς (Διογένης Λαέρτιος VII, 86).
Σημαντικότερη πτυχή αυτής της
εναρμόνισης είναι ο σεβασμός απέναντι στα πάντα, εφόσον όλα εμπεριέχουν
τον ίδιο το Θεό και εξελίσσονται με βάση την επιθυμία του, όπως αυτή
εκδηλώνεται στον ιδιαίτερο σπερματικό λόγο που τα οριοθετεί διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν γι αυτό και γίνεται σκοπός να ζει κανείς σύμφωνα με το φυσικό νόμο, ὅπερ ἐστί κατὰ τε τὴν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων όπως ακριβώς υπάρχει αυτός μέσα στον ίδιο και σε όλα τα άλλα πλάσματα, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός χωρίς να κάνει τίποτα που να απαγορεύεται από τον κοινό αυτό νόμο, ὅσπερ ἐστίν ὁ ὀρθός λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος που δεν είναι άλλος από τον κοινό λόγο, τον διερχόμενο από τα πάντα, ὁ αὐτός ὤν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι ο ίδιος που ενυπάρχει και στο Δία, αποτελώντας τον καθοδηγητή του στη διοίκηση των όντων (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων,
88). Σεβόμενος και αποδεχόμενος το λόγο σε κάθε εκδήλωσή του, ο
άνθρωπος κατακτά τη στωική αταραξία, ισοδύναμη της μακαριότητας που
μνημονεύεται από άλλους φιλοσόφους αλλά και από τη Βεδική Παράδοση.
Αρωγός του σε αυτή την προσπάθεια είναι ο ίδιος ο λόγος, που στη δική
του περίπτωση (ανθρώπινη ενσωμάτωση) εκδηλώνεται σα δύναμη διάκρισης που
οδηγεί στην εκάστοτε ορθή επιλογή ἄλλοι δὲ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωικῶν τὸν ορθὸν λόγον κριτήριον [της αληθείας] ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περί Κριτηρίου φησί» (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων,
54). Μέσω αυτού του λόγου-διάκρισης, ο σπερματικός λόγος του ανθρώπου
αναπτύσσεται πλήρως κι ανθίζει, αποδίδοντας τον λόγο-καρπό της
ανθρώπινης ενσωμάτωσης.
Βιβλιογραφία
1. Πελεγρίνης Θεοδόσιος, Λεξικό της Φιλοσοφίας, Οι Έννοιες, Οι Θεωρίες, τα Ρεύματα και τα Πρόσωπα (εξάγλωσση ορολογία), Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004.
2. Πλάτωνος Πολιτεία, μτφ Ν. Μ. Σκουτερόπουλου, Πόλις, Αθήνα 2002.
3. Πλάτωνος Κρατύλος, μτφ Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Κάκτος, Αθήνα 1994
4. Πλάτωνος Τίμαιος ή Περί Ατλαντίδος, μτφ Αθανάσιος Τσακνάκης, Βιβλιο...βάρδια Εκδοτική Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2005.
5. Πλάτωνος Φαίδρος, μτφ Ν. Αχείμαστος, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος», Αθήνα.
6. Αριστοτέλους Άπαντα, Τόμος 4 (Μεγάλα Ηθικά, Οικονομικός, Περί Αρετών και Κακιών), μτφ Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Κάκτος, Αθήνα 1993.
7. Αριστοτέλους Περί Ψυχής, μτφ Ι. Σ. Χριστοδούλου, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 1998.
8. Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, μτφ Ανδ. Δαλέζιος, Πάπυρος Άπαντα Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, Αθήνα 1975 (2 τόμοι)
9. Jean Brun, Ηράκλειτος, μτφ Σαπφώ Διαμαντή, Μτφ αυθ. κειμένων Πόλυ Γκέκα, Πλέθρον Αθήνα 1987.
10. Καραβίας Α., Ηρακλείτος, Τα Αποσπάσματα, μτφ Ευαγγ. Ρούσσου, Α. Καραβία, Αθήνα 1971.
11. Παρμενίδης ο Ελεάτης, Περί Φύσιος, μτφ Γεώργιος Καραγιάννης, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.
12. Philo I-V, Loeb Classical Library, London 1968
13. Emile Brehier, Les Ιdees Philosophiques et religieuses de Philon d’ Alexandrie, Librairie Alphonse Picard & Fils, Paris 1908.
14. Diogenes Laertius II, Loeb Classical Library, London 1958, Books VI-X.
15. Ioannes Ab Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Ιn Aedibus B.G. Teubneri, Lipsiae MCMIII. (3 Volumen).
